谢里尔·桑德斯：反思宪法之边界

僭越即以下克上，乃是逆道。

当颜回和儒生们为了仕而学的时候，其学无所不窥的庄子却自觉地和政治权力拉开了距离。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。

（注：《大宗师》：畸人者，畸于人而侔于天。但庄子不，他想尽可能地做一个真实的人，也就是真人。先是孔子和颜回，然后是叶公子高，然后是颜阖，最后是楚狂接舆。这样说话的好处被认为是容易增加说服力和感染力，但我很怀疑是不是能够产生这样的效果，除非你假设读者是个白痴，因此完全没有分辨的能力。世界是不可逃避的，父子之亲，不可解于心。

于是，佯狂具有了双重的意义：一方面是抗议世界的污浊。这种狂一方面表现为不谴是非以与世俗处的不在意或者无所谓，另一方面表现为鼓盆而歌的标新立异。《系辞上》讲知崇礼卑，崇效天，卑法地，即通过效法天地的方式制定礼法，知既崇高，故效天。

那是原始本身的‘生活世界（Lebenswelt），那时，天地人神交融共处，不分彼此。在观念层面，依托宗法制度的礼制因连绵不断的战争而土崩瓦解，使得原有的形上建构不断受到冲击。另外，《易经》还提出了恒德的概念，恒德出自恒卦恒其德，贞。而君王这种与天相配的德多与保民养民相关，德惟善政，政在养民（《尚书·大禹谟》），昔周公师保万民，民怀其德（《尚书·君陈》）。

《左传·庄公三十二年》：国将兴，听于民。（《咸·彖》）天地养万物。

轴心突破以后，孔子将天命与礼两大观念同时收进个人的心中，心取代了巫的地位而成为人与超越领域（天或道）之间的中介，标志着内向超越的发端。面对西方哲学和文化的强势入侵，提升中国文化，对抗西方文化是现代新儒家提出内在超越的目的，也是他们一贯宗旨的表现。天德即天之德，《易传》中多用刚健来描述天德，天之为德，刚不违中（《周易正义》，第188页）。这说明西周时期，人的地位和作用开始凸显，人可以利用祭祀来摆脱殷商以来巫术的不确定性。

[36]翟奎凤《先秦神观念的革命——论〈易传〉之神》，载《周易研究》2014年第6期，第50页。《易传》中曾多次讲到天德，如天德不可为首也（《乾·象》）、‘飞龙在天，乃位乎天德（《乾·文言》）。[31]天祐出自大有卦自天祐之，吉无不利。西周由原来的氏族社会转变为宗法等级社会，政治制度发生了巨大变化：周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。

实际上，《诗》《书》中就有对君王德行的论述：《诗》《书》反复叙说颂赞文王，试图通过他求解天命的秘密，结果便是‘德的发现。[31]黄玉顺《易经古歌考释（修订本）》，第119页。

在《易经》中，天人关系更多地表现为通过祭祀、献享等方式祈求天帝的庇佑。（《周易正义》，第23页）圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已。

因此，在外在超凡观念层面，成书于西周的《易经》与《诗》《书》一样，将帝或天视为至上人格神。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。（《二程集》，第704页）君子应当把成就自己内心的超验之德作为行动的目的，并落实在每天的行为之中。此时，判断吉凶祸福的根据从神圣超凡存在者天转变为人的内在超验之心。[3]参见余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年。[24]赵法生《殷周之际的宗教革命与人文精神》，载《文史哲》2020年第3期，第67页。

都季切，[21]即头顶之上的意思。[19][汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第187、1155页。

观乎人文，以化成天下。牟宗三在1963年出版的《中国哲学的特质》一书中讲到：天道高高在上，有超越的意义。

所谓生物之主，是作为造物主的至上神。礼乐传统是由巫传统发展而来的，礼乐是巫的表象。

其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。[16]参见黄玉顺《左氏易传注疏瑕疵》，载《时代与思想——儒学与哲学诸问题》，济南：山东人民出版社2017年。轴心转向在中国早期《周易》哲学中表现得尤为突出《周易正义》曰：‘先天而天弗违者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。

他指出，在中国哲学的现代话语体系下，transcendent（超凡）即现代新儒家所讲的外在超越，如果用超越性的主体和所超越的对象来定义，则超越性的主体是作为神圣外在超越的至上神——上帝（God）或天（Tian），所超越的对象是人所居于其中的凡俗世界。（《泰·彖》）天地感而万物化生。

因此，轴心突破不但奠定了一个文明的独特精神取向，而且还对该文明的发展起着长期的引导作用（《论天人之际》，第16页）。在外在超凡观念上，《易传》与《易经》最大的不同之处在于，其对宇宙世界的思考不仅依赖于神圣外在超越的天或帝，更借助天地乾坤阴阳建构了一套生生与变易的世界，这意味着神圣外在超越者的地位在逐渐衰落，随之而来的便是人的地位的提升。

（《二程集》，第945页），因此，祭祀的对象是天神和地祇，而在《易传》中祭祀的对象主要是天。黄玉顺认为：其实，在远古时代乃至轴心期之前，并无所谓‘民神不杂的时代。

《易经》中，祭祀一词见于困卦劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。[17]王国维《殷周制度论》，载彭林编《中国近代思想家文库——王国维卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第132页、133页。《乾·彖》讲乾道变化，各正性命，言乾之为道，使物渐变者，使物卒化者，各能正定物之性命（《周易正义》，第8页），天所赋为命，物所受为性（《二程集》，第698页）。（《咸·彖》）天地养万物。

（《尚书·大诰》）另一方面，帝或天为政权提供合理性证明，如：有命自天，命此文王。这里的德既不是前文所述的形上的天地之德，也不是具体的经验德行，而是内在的超验之德。

但是，余英时把轴心突破归于内向超越并给予其完全肯定的评价，这一做法却是需要反思的。（《周易正义》，第188页）这里的德专指孝德，其与西周宗法制度和殷商以来对于祖先神的重视有关——重孝不仅体现为殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代礼乐文化中更强烈表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖（《古代宗教与伦理》，第7页）——君王通过自身德行感召神灵，可知《易经》延续了《诗》《书》中有关德的论述。

[19]一方面，帝或天可以有所作为，赏善罚恶，如：下民之孽，匪降自天。观射父对于人神关系做了基本的概括：古者民神不杂→九黎民神杂糅→颛顼绝地天通→三苗回归民神杂糅→尧、夏、商绝地天通。